Rudolf Steiners Begriff der Denk-Beobachtung

Studien zur Anthroposophie

Michael Muschalle

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Michael Muschalle

Rudolf Steiners Begriff der Denk-Beobachtung

(Stand 21.11.03)

Kapitel 6.6.2

Fehlende Unterscheidung zwischen Erfahrung und Beobachtung des Denkens bei Witzenmann

Witzenmanns Verfahren, Genaueres über die Beobachtung von Akten auf pragmatischem Wege zu ermitteln, besteht zunächst darin, das Hervorbringen einer (inneren) Sprachhandlung zu beobachten und sich dabei darüber Aufschluß zu verschaffen, "was das Beobachten selbst sei und wie es verfährt". (S. 343 f) Als Beobachtungsgegenstand dient ihm die Sprachhandlung "Das Ganze ist größer als jeder seiner Teile". Zu diesem exemplarisch-experimentellen Fall von Beobachtung gesellen sich später (S. 349 ff) noch weitere, wobei sich die Fragestellung ab S. 348 wesentlich den erkenntniswissenschaftlichen Implikationen der Erinnerungsproblematik zuwendet.

Von dieser inneren Sprachhandlung sagt Witzenmann, man könne ihr Hervorbringen selbst (den Akt der Produktion) nicht beobachten, sondern was der Beobachtung vorliege, sei lediglich ein Erinnertes. Er schreibt: "Beginne ich mit meinem Beobachtungsunternehmen, dann bin ich darüber nicht im Zweifel, daß jener Satz von mir hervorgebracht wurde. ... Was aber bedeutet jene zweifelsfreie Gewißheit? Sie bedeutet ein Zweifaches, nämlich die Gewißheit über meine Handlung als solche wie auch über ihr Ergebnis. Wessen aber bin ich ich gewiß? Ich muß mir, wenn ich mich hierauf besinne, eingestehen, daß ich jenes, dessen ich durch Beobachtung inne werden will, selbst nicht beobachte. Ich kann die ablaufende Sprachhandlung, ihr unmittelbares Geschehen nicht beobachten. Denn meine Beobachtung kann sich immer nur auf jenes richten, das schon vorhanden, also schon vollzogen, das Ergebnis und der Restbestand eines vorausgehenden Vollziehens ist. Wenn die Beobachtung einsetzt, ist jenes vorüber, das sie erreichen will, ja, die Bedingung ihres Einsetzens ist gerade die Unerreichbarkeit ihres Zieles. Da ich also das »gegenwärtige« Erlebnis ... meiner Sprachhandlung nicht beobachten kann, muß ich mich fragen, was ich beobachte. Das von mir Beobachtete ist etwas anderes als dessen Vollziehen, es ist das Erinnern der vollzogenen Sprachhandlung. ... Was ich beobachte ist also die Erinnerung an ein Unbeobachtetes und Unbeobachtbares, - wobei es zunächst rätselhaft erscheinen muß, wie ein Unbeobachtetes erinnert werden kann. Nicht den gegenwärtigen Ablauf einer Sprachhandlung, ihren Aktverlauf und Aktinhalt beobachte ich also, vielmehr deren Erinnerung und deren (zunächst rätselhaften) Hinweis auf jenes andere, dem sie ihre Entstehung verdankt. Ich kann weder die gegenwärtige Sprachhandlung selbst, den abgesehen von seinem Inhalt geschehenden Akt beobachten. Denn er muß ja entstanden, vollzogen sein, ehe er das Ziel einer Beobachtung werden kann." (344 f)

Zunächst folgende Bemerkung: Witzenmann führt sein Beobachtungsbeispiel als "innere Sprachhandlung" ein, die wir ohne Frage auch als Denkakt bezeichnen können, denn es handelt sich hier nicht nur um die innere Produktion von Sprache sondern gleichzeitig auch um die eines Gedankens oder besser: einer sprachlichen Vorstellung. Hier wird demnach ein Denkprozeß beobachtet.

Bevor ich näher auf das Verhältnis von Witzenmanns Beobachtungsbegriff zum Steinerschen eingehe, möchte ich sein Beobachtungsexperiment ein wenig abwandeln. Nehmen wir an, wir produzieren nicht eine sprachliche Vorstellung, die ja ihrer Zeitstruktur wegen zu einem ständigen Wechsel der Bewußtseinsinhalte führt, sondern wir produzieren ein einfaches inneres Bild, oder wir stellen uns innerlich nur eine blaue Wand vor. (Wer mit anthroposophischer Meditationspraxis vertraut ist, kann ebensogut auf die Rosenkreuzmeditation zurückgreifen, nachdem er sie Steiners Angaben gemäß vorher aufgebaut hat.) Und jetzt verharren wir ein bis zwei Minuten lang konzentriert auf dem immer gleichbleibenden Vorstellungsinhalt. In diesem Fall wird es schwierig zu sagen, das Bild oder die blaue Wand sei lediglich das erinnerte Ergebnis und der Restbestand eines vorangehenden Vollziehens, denn der Vollzug besteht ja dauerhaft als unveränderter mit seinem ebenso gleichbleibenden Resultat fort. Der Erinnerungsgedanke wird hier nicht greifen, es sei denn wir konstruieren einigermaßen abenteuerliche Erklärungsmodelle, indem wir beispielsweise eine ständige blitzartige, aber wegen ihres hohen Tempos nicht registrierbare Neuproduktion des Bewußtseinsinhaltes unterstellen, etwa nach Art des Bildaufbaus auf einem hochfrequenten Computermonitor.

Was liegt denn vor, wenn ich nun meine Aufmerksamkeit mehr vom Inhalt meiner Tätigkeit weglenke und auf den Prozeß der Erzeugung hin? Nun, dann erlebe ich den produktiven Akt. Ich werde vielleicht nicht allzuviel erleben, aber es könnte ja mit etwas Übung mehr werden. Auf jeden Fall aber sind wir doch sicher darin einig, daß wir in der Lage sind, den gegenwärtigen Akt zu »erleben«, in welcher Intensität und Differenziertheit auch immer. Weiter können wir davon ausgehen, daß für das Erleben des gegenwärtigen Aktes und unserer Phantasievorstellung die Erinnerung an sein Hervorbringen irrelevant ist, denn wozu sollten wir uns daran erinnern? Wo und wann sollte die Erinnerung auch einsetzen? Wir haben die Sache ja gegenwärtig und vollständig in beiden Aspekten - Akt und Inhalt - vor uns, und das für mehrere Minuten. Gibt es jetzt irgend einen vernünftigen Zweifel daran, daß wir es selbst sind, die diesen Akt der Produktion vollziehen? Ich denke, bei genauer Betrachtung besteht für einen solchen Zweifel kein Anlaß, es sei denn, wir tun uns argumentativ Gewalt an und greifen auf ebenso abenteuerliche Erklärungsstrategien zurück wie bei unserer Bildschirmanalogie. Sollte jetzt eigentlich etwas dafür sprechen, daß sich die Sachlage bei einer komplexeren Produktion von ständig wechselnden Bewußtseinsinhalten - meinetwegen sprachlichen Vorstellungen - prinzipiell anders verhält? - Ich denke nicht. Auch bei der Produktion einer inneren Sprachhandlung sind wir ohne Frage imstande den aktuellen Produktionsvorgang zu »erleben«. Eine andere Sache ist, ob wir ihn auch aktuell »beobachten« können.

In weiterer Abwandlung des Experimentes sollten wir jetzt einmal versuchen, während wir das Bild respektive die Symbolvorstellung oder die blaue Wand für einige Minuten in der Phantasie erzeugen, über unsere augenblicklichen Erzeugungserlebnisse konzentriert nachzudenken. Zum Beispiel ausgehend von der Frage, was wir innerlich tun, um unsere Bewußtseinsinhalte zu erzeugen. Was wird jetzt passieren? - Es wird das geschehen, was Marcelo da Veiga Greuel oben beschrieben hat: das Bild, die Symbolvorstellung oder die blaue Wand mitsamt dem erzeugenden Akt werden aus dem Bewußtsein verschwinden und an ihre Stelle tritt der Inhalt unseres Nachdenkens mit seinem dazugehörigen Denkakt. Sobald das Nachdenken darüber einsetzt, ist der erzeugte bildliche Inhalt erst einmal gewichen, und wenn wir auf Grund unseres Nachdenkens die Sache etwas genauer betrachten wollen, dann müssen wir unsere Phantasievorstellung durch einen produktiven Akt wieder neu beleben und entsprechend für den Moment unser Nachdenken unterbrechen. Kehren wir dann zum Nachdenken zurück und der Phantasieakt ist fort, dann könnte man in der Tat den Gegenstand unseres Nachdenkens mit einem gewissen Recht als Erinnerung bezeichnen - vielleicht noch besser als nicht mehr aktuelle Akt-Erfahrung, denn auf jeden Fall ist er als getätigter Akt vergangen. Während wir konzentriert über den Akt nachdenken, ist er verschwunden und einem anderen Akt, dem Akt des Nachdenkens, gewichen, und wenn wir ihn ebenso konzentriert tätigen, können wir nicht gut darüber nachdenken.

Dieser Wechsel von Produktion eines Bewußtseinsinhaltes und anschließendem Nachdenken darüber ist charakteristisch für die »Beobachtung« eines wirklich produktiven und konzentrierten kognitiven Aktes, bei dem wir mit unserem »Ich« dabei sein müssen, wenn er vollzogen und durchdacht werden soll; wenn wir ihn erleben, und uns anschließend über das Erlebte Rechenschaft geben, das Erlebte gedanklich weiter klären wollen. Ohne diese nachfolgende gedankliche Klärung haben wir lediglich ein Erlebnis oder eine Erfahrung. Wollen wir aber etwas über die nähere Natur dieses Erlebnisses wissen, dann müssen wir darüber nachdenken, und deswegen ist das Nachdenken ein integraler Bestandteil der Beobachtung.

Wenn wir jetzt in dieser Form einen kognitiven Akt beobachten, dann gilt für ihn, daß wir das Nachdenken immer auf Vergangenes richten. Das ließe sich auch an einem zeitlich veränderlichen sprachlichen oder jedem anderen Denkakt studieren, nur fällt die Eigentümlichkeit des Wechsels zwischen der Erzeugung der betrachteten Vorstellung und ihrer denkenden Betrachtung dann nicht so leicht auf, weil die denkend betrachtete Phantasie-, Sprach- oder Denkhandlung selbst in ständiger Veränderungen begriffen ist. Und es kann dann eben auch der Eindruck entstehen, der erzeugende Akt sei selbst nicht aktuell greifbar oder erlebbar, weil er ständig fluktuiert. Wenn wir ihn erleben wollen ist er quasi schon vorbei wie der Pfeil, den es im Fluge zu erhaschen gilt. Für das Studium des Akt-Erlebens und seiner anschließenden denkenden Betrachtung oder Beobachtung ist daher ein in der Zeit gleichsam stillstehender kognitiver Produktionsprozeß, wie ihn eine bildhafte Vorstellung darstellt, zunächst die günstigere Ausgangsbasis, weil dann die einzelnen Prozeßstadien der Beobachtung deutlicher in Erscheinung treten.

Jetzt sagt Herbert Witzenmann, dieser Produktionsvorgang könne nur von seiner Ergebnisseite "beobachtet" werden, und spätestens hier stellt sich schon die Frage, was er überhaupt unter dem "Beobachten" versteht. Übertragen auf unser Beispiel von eben würde die Frage lauten: Ist die mehrminütige reine Erzeugungserfahrung eines bildhaften Bewußtseinsinhaltes in Witzenmanns Augen eine Form des Akt-Erlebens oder schon eine Form der Akt-Beobachtung? Anders gewendet: Versteht er unter "Beobachten von Akten" mehr oder weniger ein "Erfahren" dieser Akte oder erhebt er Anspruch darauf den Denk-Beobachtungsbegriff Steiners zu vertreten? Bei Steiner existiert immerhin ein ausführlicher vorgetragener Begriff von "Erfahrung" in den "Grundlinien ..." und ein nicht so ausführlich dargelegter Begriff von "Beobachtung" bzw. - was uns hier interessiert - von "Denk-Beobachtung".

Bei Witzenmann gibt es indessen zu Beginn in seinem Aufsatz nur eine vage Auskunft über den Beobachtungsbegriff, der später ausführlicher wird, und über die "Erfahrung" äußert er sich nur ganz eingeschränkt. Eine tiefergehende methodologische Unterscheidung zwischen dem Erleben eines Aktes und seiner Beobachtung, wie sie etwa in der Psychologie der Steinerzeit üblich war, fehlt in Witzenmanns Darlegung über den Beobachtungsbegriff so gut wie vollständig. Sie ist aber unentbehrlich, wenn man sich über Steiners Begriff der Denk-Beobachtung verständigen will. Eine Ebene des nur Erfahrenen scheint dagegen für Witzenmann bei Akten nicht zu existieren, und das Denken selbst wird aus diesem Bereich des rein Erfahrbaren weitestgehend ausgeklammert - wieso eigentlich? Es müßte doch auffallen, daß Steiner der Ansicht war, man könne in der Erfahrung des Denkens das Erfahrungsprinzip in seiner "schroffsten Form" (GA-2, S. 49) anwenden: "Nur beim Denken kann das Prinzip der Erfahrung in seiner extremsten Bedeutung angewendet werden." (GA-2, S. 45). Oder (GA-2, S. 43): "Im Denken ist dasjenige, was wir bei der übrigen Erfahrung suchen, selbst unmittelbare Erfahrung geworden." Auffallen müßte auch, daß Steiner »seine« erkenntnistheoretische Grundfrage (in den "Grundlinien ...") nicht anhand des Beobachtungsbegriffes formuliert, sondern mit Hilfe des Erfahrungsbegriffes. Könnte es da nicht sein, daß es hierfür einen besonderen Anlaß gab, und zwischen der "Erfahrung" des Denkens und seiner "Beobachtung" ein grundlegender Unterschied besteht, der herauszuarbeiten wäre?

Witzenmann führt zunächst nur einen provisorischen Beobachtungsbegriff ein (S. 343 f): "...es unterliegt keinem Zweifel, daß ich feststellen kann, was mir an jenem Satze [Das Ganze ist größer alls alle seine Teile. MM] auffällt, und daß ich darüber etwas zu sagen vermag. Dies nenne ich beobachten. Was das Beobachten selbst sei und wie es verfährt, will ich ebenfalls erkunden. Doch muß ich das Beobachten erst betätigen, ehe ich es untersuchen kann."

Schon hier zeigen sich die Grenzen des von Witzenmann vorausgesetzten Beobachtungsbegriffes, nämlich dann, wenn man danach fragt: Wann genau setzt denn die Beobachtung des sprachlichen Aktes ein? Und worin besteht dieses Beobachten? Nehmen wir an, unser Beobachtungsbegriff sei mehr oder weniger ein landläufig-umgangssprachlicher, dann würden wir vermutlich keinen Anstand daran nehmen, die unmittelbare Erfahrung des Aktes schon als "Beobachtung" zu bezeichnen. Nur kommen wir damit im Hinblick auf Steiners betonten erkenntnistheoretischen Empirismus des Denkens auf lauter Absurditäten. Denn dann wäre ein unbeobachtbares gegenwärtiges Denken auch gegenwärtig nicht erfahrbar. Anders nimmt sich die Sache dagegen aus, wenn wir über einen methodologisch geschärften Begriff der seelischen Beobachtung verfügen, wie er etwa in der Psychologie der Steinerzeit vorlag und auf den Steiner im Fragment Anthroposophie (GA-45, 1980, Anhang 5, S. 150 f) explizit rekurriert (siehe Kapitel 2). Danach kann eine (gegenwärtige) seelische Tatsache zwar innere Wahrnehmung, aber nicht gleichzeitig Gegenstand einer erkennenden inneren Beobachtung sein. Denn die seelische Wahrnehmung ist vorüber, wenn sich die erkennende Beobachtung darauf richtet, was sich an dem eben geschilderten Beispiel von Beobachtung der Produktion einer Phantasievorstellung sehr anschaulich demonstrieren läßt.

Hier ist also zu unterscheiden zwischen seelischer Wahrnehmung eines (gegenwärtigen) Aktes und und seiner seelischen Beobachtung. Bei der Beobachtung der Vorstellungsproduktion spielt die Erinnerung in der Tat eine Rolle, nicht aber bei ihrer Wahrnehmung. Und im Falle der Beobachtung müssen wir sagen: Zum Beobachten von seelischen Akten - des Denkens zumal - gehört immer auch ein Denken. Deswegen müssen wir die Erfahrung oder Wahrnehmung des Aktes von seiner Beobachtung methodologisch auseinanderhalten. Deswegen auch ist gegenüber Witzenmanns provisorischem Beobachtungsbegriff die Frage zu stellen: »wann« dieses Beobachten der Sprachproduktion für Witzenmann eigentlich einsetzt. Sind nämlich in seiner Beobachtungstätigkeit Denkprozesse enthalten, dann hätte das Konsequenzen. Wollte er nämlich »während« der inneren Sprachhandlung etwas über sie aussagen, dann müßte er über den momentanen Akt »nachdenken«, denn jede Aussage über etwas ist an einen vorangehenden Denkakt gebunden. Da nun sein Denken mit der Sprachhandlung befaßt ist, wird ihm das schwerlich gelingen, denn dazu müßte er sein Denken verdoppeln. Er hätte mit »einem« Denken den inneren Sprachakt zu tätigen und mit dem »zweiten« über diesen Akt gleichzeitig nachzudenken, um über ihn etwas aussagen zu können. Daß dies nicht praktikabel ist kann jeder Leser empirisch leicht überprüfen. Wenn er dagegen »nach« dem Akt etwas über ihn aussagen will, dann müßte er eine Unterscheidung treffen zwischen einem »Erfahrenen« oder »Erlebten« und dem »Beobachteten«.

Witzenmann unterscheidet indessen bei Akten eine solche grundlegende Ebene des Erfahrens nicht von der des Beobachtens. Es verwischen sich die Ebenen von Erfahrung und Beobachtung, weil er eine methodologisch notwendige Unterscheidung von "Erfahrung" und "Beobachten" nicht einmal im Ansatz trifft, obwohl sie einem allgemeinen Standard in der Psychologie der Steinerzeit entspricht, und auch Steiner selbst in der "Philosophie der Freiheit" zwischen Beobachtung und Erfahrungen des Denkens unterscheidet: "Ich kann mein gegenwärtiges Denken nie beobachten; sondern nur die Erfahrungen, die ich über meinen Denkprozeß gemacht habe, kann ich nachher zum Objekt des Denkens machen." (S. 43) Wenn Witzenmann nun ohne einen spezifischen Hinweis auf die Erfahrungsebene und ihre möglichen Inhalte sagt, das Beobachten könne sich nur auf ein Erinnertes richten, dann schließt er so etwas wie »unmittelbare Erfahrung« bei Akten schon von vornherein aus.

Diese produktive Erlebnis- oder Erfahrungsebene wird also von Witzenmann weder differenzierter gesehen, noch ausführlicher von der Ebene der Beobachtung abgegrenzt. Er schreibt zwar: "Da ich also das »gegenwärtige« Erlebnis ... meiner Sprachhandlung nicht beobachten kann, muß ich mich fragen, was ich beobachte." Er kommt demnach durchaus auf das unmittelbare Akterlebnis zu sprechen (S. 377), aber diese Erlebnisebene fällt aus seinen weiteren Betrachtungen heraus und wird keiner weiteren methodologischen Analyse mehr unterzogen. Und das unmittelbare Erleben des Aktes selbst scheint keine Inhalte zu haben, die vor dem Einsetzen der eigentlichen Beobachtung schon vorhanden wären, und auf die sich die Beobachtung erst zu richten hätte. In diesem Sinne schreibt er auf S. 356: "Das bisher Entwickelte hat demgemäß zu einer eigenartigen Tatsachenkomplikation geführt. Die Aktion ist rätselhaft und dies doppelt, nicht nur ihrer Geschehensförmigkeit, sondern auch ihres Inhalts wegen, der sich nicht wie das Wahrnehmliche der Beobachtung aufdrängt, sondern ihr entzieht, jedoch erinnerbar ist, sich also in dem weiteren Rätsel des Erinnerns von Unbeobachtbarem darstellt, wodurch Rätselhaftes das in seiner Zusammenhanglosigkeit rätselhafte Wahrnehmliche enträtselt, das aber noch unserer Enträtselung rätselhaft bleibt." Und an anderer Stelle (S. 386): ... Erinnerung muß irgendwie bekannt sein, ehe die Frage nach ihrer Möglichkeit und Eigenart gestellt und beantwortet werden kann. Der hierbei auftretenden Paradoxie kann man bei Anerkennung der Unwahrnehmbarkeit und nur Vollziehbarkeit des Gestaltaufbaus nicht entgehen." Ich kann nach Witzenmann auf den aktuellen Vollzug eigentlich nur schließen, aber er ist nicht "wahrnehmbar". Der Gestaltaufbau ist nicht erfahrbar, sondern nur vollziehbar.

Es gilt demnach gegenüber Witzenmanns Begriff der "Akt-Beobachtung" zweierlei festzuhalten: Zum einen die fehlende methodologische Differenzierung zwischen der reinen Erfahrungsebene und der Beobachtungsebene (das ist die Ebene der gedanklichen Bearbeitung des Erfahrenen). Zweitens die sich aus diesem Unterscheidungsmangel ergebende Untersuchungs- und Verständnislücke über den eigentlichen Anlaß der Unbeobachtbarkeit. Hier bestehen nämlich zwei Möglichkeiten, warum bei Akten gegebenenfalls etwas nicht zu beobachten ist, und diese Möglichkeiten werden von Witzenmann nicht in Erwägung gezogen, weil ihn sein unzureichender Begriff der "Beobachtung" gar nicht erst so weit kommen läßt.

Der erste Grund - man könnte ihn einen inhaltlichen nennen - scheint trivial: Es existiert schlechterdings nichts, was zu beobachten wäre. Konkret heißt das: es liegen keine Erfahrungen oder Erlebnisse vor, die einer weiteren gedanklichen Bearbeitung zugänglich gemacht werden müßten oder könnten. Unser Beobachtungsversuch führt zu dem Resultat, daß keine spezifischen Akterlebnisse vorliegen (was von vielen kognitiven Psychologen geglaubt wurde, wie Karl Bühler gleich zu Beginn seiner Untersuchung hervorhebt 72 ).

Der zweite Grund für Unbeobachtbarkeit - wir können ihn einen gegenstandsspezifischen nennen - liegt in den besonderen Eigentümlichkeiten des Beobachtungsgegenstandes und der dadurch geprägten Beobachtungsbedingungen. Im Falle der Denk-Beobachtung ist die beobachtende Tätigkeit von demselben Wesen wie die beobachtete, und aus dieser Wesensgleichheit folgt notwendig die simultane Unbeobachtbarkeit des aktuellen Aktes, wie der Leser ohne weiteres anhand unseres eigenen Beispieles feststellen kann. Über den kognitiven Akt kann nicht simultan nachgedacht werden - das heißt aber nicht zwangsläufig, daß dieser Akt während seiner Durchführung nicht erlebbar ist. Wenn nichts erlebt wird, dann kann das entweder am erlebenden Subjekt selbst liegen, das für diese Art von Erfahrungen kein entsprechendes Sensorium ausgebildet hat. Das ist ja ein Umstand, auf den Steiner im Zusammenhang mit dem Schulungsweg immer wieder hinweist, und entsprechend zahlreiche Übungen schlägt er vor, wie diesem Mangel durch spezifische Seelenarbeit abzuhelfen ist. Oder der Anlaß für den Erlebnismangel ist mehr methodischer Art und liegt in der Eigenart der bewußtseinsexperimentellen Veranstaltungen, die zur Aktbeobachtung herangezogen werden. Hier existieren bekanntermaßen große Unterschiede hinsichtlich des möglichen Erlebnisgehaltes von kognitiven Vollzügen.

Was nun die bei Witzenmann weitgehend fehlende Erlebnisseite von Akten angeht, so kann ich seiner Auffassung ganz und gar nicht zustimmen. Wir haben oben zu zwei eigenen Beispielfällen gegriffen und gezeigt, daß zunächst die Erinnerung beim Erleben von momentanen Akten und ihren Inhalten keine signifikante Rolle spielt. Wir können sie geradezu vernachlässigen. Es ist doch nicht zutreffend, daß wir erst das Ergebnis einer Produktion erleben können, sondern die einzelnen Produktionsstadien selbst und eine Anzahl involvierter Teilprozesse werden auch erlebt. Sei es die Anspannung des Willens, Begleiterlebnisse anschaulicher und psychomotorischer Art, und so weiter. Hier können wir auf die von Wilfried Gabriel angeführte "Suchbewegung" und das "Anheben der Aufmerksamkeit" verweisen und eine Lektüre des Bühlerschen Untersuchungsberichtes würde noch eine Reihe von anderen Erscheinungen zutage fördern, die »während« des Aktes erlebbar und »nach« dem Akt begrifflich näher zu bestimmen sind. Daß der anthroposophische Leser noch einiges mehr erwarten wird, braucht an dieser Stelle kaum eigens ausgeführt zu werden. Ich meine, was von Steiner z. B. im Rahmen seiner Imaginationsübungen berichtet wird, liegt ganz auf der Linie dieser Erlebnisart. Aber selbst wenn wir gar nicht so weit gehen und mehr auf einer elementaren Ebene verbleiben, wird sich noch allerlei ermitteln lassen. Vor allem wenn wir versuchen, den von Witzenmann vorgeschlagenen Gedanken "Das Ganze ist größer als alle seine Teile" nicht als innere Sprachhandlung, sondern als interne Visualisierung zu erleben, ihn also in ein inneres Bild umzusetzen, wird das deutlich, weil dann unsere geistige Aktivität in sehr viel höherem Maße beansprucht wird als bei einer Sprechhandlung, die ja schon ein halbautomatisierter Vorgang mit nur wenig Erlebnisgehalt geworden ist. Und wir könnten bei dieser Gelegenheit auch den Versuch machen, im Sinne einer stetigen experimentellen Variation unserer bewußtseinsphänomenologischen Gegebenheiten, schrittweise verschiedene Nuancen der Visualisierung desselben Gedankens zu arrangieren, womit wir Gelegenheit hätten, nicht nur eine Reihe weiterer Akterlebnisse zu erfahren, sondern auch noch sehr viel anderes darüber, wie sich ein Gedanke in bildhaftem Medium gleichsam inkarnieren kann und welche Unterschiede sich dabei zur Sprache ergeben.

Es ist eben darauf hinzuweisen, daß einfache (innere) Sprechakte nicht die beste Ausgangslage sind, um die Denktätigkeit oder Akte an sich zu beobachten beziehungsweise zu erleben. Erlebnismangel kann auch eine Folge davon sein, daß bestimmte Akte - etwa innere Sprechakte - schon weitgehend unbewußt oder mechanisch vollzogen werden und deswegen methodisch prinzipiell nicht gut geeignet sind für solche experimentell evozierten Erlebnisse. Steiner hat ja angesichts dieser Sachlage bestimmte Formen von Akten und Gedankenübungen ausdrücklich zur (anfänglichen) Meditation empfohlen, um die Erlebnisfähigkeit daran besonders zu stärken - zum Beispiel Sinnbilder - und der Schulungsweg ist aus guten Gründen gespickt mit Hinweisen und Anleitungen, um das Akterleben zu vertiefen.

Den Denkpsychologen zu Steiners Zeit war dieser Sachverhalt übrigens im Prinzip bekannt, und ausdrücklich darin liegt der Anlaß, warum Karl Bühler für seine Denk-Beobachtungsversuche schwierige und interessante Fragen gewählt hat und nicht simple Sprachproduktionen oder einfache Urteilsvorgänge, weil ihm der Denkakt daran viel "urwüchsiger", gehaltvoller und differenzierter erlebbar schien, als bei einer weitgehend teilnahmslosen und fast unwillkürlich verlaufenden Produktion einfacher Denkinhalte. Um den Denkakt erleben und beobachten zu können, muß ich mein experimentelles Vorgehen entsprechend einrichten und dafür Sorge tragen, daß das Denken auch angemessen erlebt werden kann. Und das geht am besten, wenn ich dem Denken dazu etwas abverlange was seine spezifische Leistung in besonderer Weise in Erscheinung treten läßt. So schreibt Bühler: "Es entspricht durchaus den hergebrachten Anschauungen über die Denkvorgänge, wenn man sie für etwas sehr Kompliziertes hält und glaubt, die Schwierigkeit ihrer Analyse liege hauptsächlich in dieser ihrer komplexen Natur. Daraus ergibt sich aber von selbst die Konsequenz, daß man sich, wenn man an eine solche Analyse herangeht, zunächst an die anscheinend einfachsten unter ihnen, alltägliche Urteile oder einfache Subsumptionen hält. Diese waren es denn auch, die man zuerst untersuchte. Dabei hat man aber, wie ich glaube, nicht genügend mit der Tatsache gerechnet, daß unsere seelischen Vorgänge mechanisiert werden können und dann aus dem Bewußtsein fast vollständig verschwinden. Nun ist es jedoch von vornherein klar, daß ein Vorgang der Beobachtung umso leichter zugänglich sein wird, je urwüchsiger er im Bewußtsein auftritt. Wenn das für das Denken der Fall sein soll, dann muß der Denkstoff dem Denkenden einige Schwierigkeiten bieten und ihm auch ein gewisses sachliches Interesse ablocken." 73

Man vergleiche, was Bühler hier und nachfolgend sagt, mit dem, was Steiner in der "Geheimwissenschaft..." im Zusammenhang mit der Rosenkreuzmeditation über den Gebrauch von Symbolen (GA-13, S. 307 ff) ausführt, und man wird bemerkenswerte Parallelen feststellen. In ihrer Strategie, das Denk-Erleben durch spezifische experimentelle Vorkehrungen zu vertiefen, gibt es im Grundsätzlichen sehr viel Gemeinsames. Steiner spricht nicht umsonst von einer notwendigen "Verdichtung" des seelischen Erlebens, damit bestimmte Erfahrungen überhaupt greifbar werden. 74 Und in exakt diese Richtung zielt Bühler - zumindest im Prinzipiellen - mit seinen methodischen Überlegungen und Maßnahmen. Andererseits kann man Steiners Verfahren, sich Sinnbildern meditativ hinzugeben, als einen genialen methodischen Zug der Denk-Beobachtung verstehen, weil hier die von Bühler erwähnte und von den Psychologen beargwöhnte Komplexität der Denkvorgänge vermieden wird und dennoch nichts Simples oder zur Mechanisierung Neigendes als Unterlage der Beobachtung herangezogen wird. Darüber hinaus stellt sich auch das Problem eines ständig fluktuierenden Bewußtseins wie bei zeitlich fortschreitenden Denkakten nicht mehr, so daß man tatsächlich den Akt, der zugleich getätigt und stillstehend ist, wie mit einem seelischen Vergrößerungsglas in Ruhe studieren kann. Die von Bühler zu Beobachtungszwecken angestrebte "Urwüchsigkeit" des Denkens wird also bei Steiner auf einem ganz anderen Wege erreicht. Inbesondere angesichts der von den Psychologen diskutierten Problemlage der Denk-Beobachtung wird Steiners Verfahren der Sinnbild-Meditation in ein beeindruckendes methodisches Licht gerückt, weil bei ihr genau das möglich ist, worum bei den Psychologen so verzweifelt gerungen wurde - ein sonst kaum in dieser Sättigung zu erreichendes Erleben des kognitiven Aktes und seine entsprechende Beobachtung.

Was da im einzelnen erlebt wird, das ist im hohen Maße von unserer Aufmerksamkeit und entsprechendem Training abhängig, so daß der »Horizont« des aktuell Erlebbaren durch gezielte Übung ständig ausgeweitet werden kann und eine absolute Grenze kaum anzugeben ist. Was den Horizont der Beobachtbarkeit aber angeht - wobei wir uns ohne weiteres mit Witzenmanns provisorischem Beobachtungsbegriff begnügen könnten - so gilt, daß dieser Horizont, bezogen auf den aktuellen Produktionsvorgang ein »absoluter« ist, weil die Beobachtung auch im provisorischen Witzenmannschen Sinne von "... feststellen ..., was mir an jenem Satze auffällt, und daß ich darüber etwas zu sagen vermag", oder von "Befragung" - seiner zweiten Charakterisierung (siehe unten) - notwendig Denkakte involviert, die während des aktuellen Produktionsprozesses nicht durchführbar sind. Ich kann bei einer inneren Sprachhandlung also nur etwas »erleben«, aber sie nicht aktuell »beobachten«.

Witzenmanns Analyse kommt also nicht auf den zusätzlichen gedanklichen Anteil bei der Beobachtung eines gedanklichen Aktes, und sie unterscheidet auch nicht zwischen einer elementaren Erlebnisebene und einer Beobachtungsebene. Sie führt indessen darauf hinaus, daß mir der Denkakt als aktueller Vollzug nicht »gegeben« sein kann, sondern nur in Form von Erinnerungen daran, wobei die Frage zu stellen wäre: »Wie ich mich eigentlich an ein Nicht Wahrnehmbares erinnern können sollte?«. Und das ist für Witzenmann die "erkenntnistheoretische Grundfrage". Ich kann nach Witzenmann auf den aktuellen Vollzug nur erinnernd schließen, aber er ist nicht aktuell "wahrnehmbar". Der kognitive Akt ist nicht erfahrbar, sondern nur vollziehbar. Es gibt daher vom Denkakt " ... kein unmittelbares und originales, sondern nur ein mittelbares erinnernd repräsentierendes Bewußtsein" (S. 347).

Wie sich das alles mit Steiners erkenntnistheoretischer Grundposition vertragen soll, wonach uns das Denken als "reine" und unmittelbare Erfahrung gegeben ist, bleibt mir unbegreiflich. Und wenn wir uns jetzt Steiners Forderung aus "Wahrheit und Wissenschaft" (GA-3, S. 59) hinsichtlich der Produktion von Begriffen und Ideen ansehen: "Wir müssen uns vollständig klar darüber sein, daß wir dieses Hervorbringen in aller Unmittelbarkeit wieder gegeben haben müssen. Es dürfen nicht etwa Schlußfolgerungen nötig sein, um dasselbe zu erkennen.", dann heißt das: diese Steinersche Forderung ist in Witzenmanns Augen nicht erfüllbar.

Ende Kapitel 6.6.2